{PSOCIAL}

Durante finales de la dinastía Ming y durante la dinastía Qing -en la cronología occidental, desde finales del siglo XVI hasta finales del siglo XVIII- se discutió entre los misioneros establecidos en China la cuestión de cómo implementar la administración de los sacramentos. En el caso específico del sacramento de la confesión, este fue objeto de reformas y adaptaciones. En las iglesias europeas, la creación y la evolución del confesionario -un mueble de madera para ofrecer a los confesores un entorno apropiado durante el acto de la confesión- tuvo como propósito principal el de evitar riesgos de transgresión y escándalos entre confesores y penitentes. En la misión en China, los misioneros no dejaron de advertir estos potenciales riesgos. No obstante, tenían limitaciones materiales: a la falta de iglesias se sumaba la carencia de recintos aislados y privados para que el sacerdote escuchara a las confesiones -esto es, el confesionario-. Esta carencia fue subsanada mediante una apropiación local: entre el sacerdote y el penitente se colocaba una simple red hecha de bambú, un biombo o un velo, que comúnmente se encontraban en los hogares chinos -donde a menudo se realizaba la confesión-, para construir un entorno confesional que garantizara discreción y privacidad (Palmeiro, 1629).

Las adaptaciones en términos de disposición material y física para la administración de este sacramento se acompañaron de modificaciones en el aspecto doctrinal. Debido a que la cultura china, sobre todo confuciana, concedía gran importancia a la auto-examinación moral del ser humano y a la auto-acusación en el caso de actos inmorales, algunos misioneros jesuitas tales como Giulio Aleni (1582-1649), Diego de Pantoja (1571-1618) y François Noël (1651-1729), entre otros, integraron la práctica de la auto-examinación a la predicación sacramental en China. En este sentido, resaltaron sobre todo el examen de conciencia y la reflexión de los creyentes sobre sus propias culpas según la doctrina cristiana, las cuales se correspondían con la auto-cultivación moral, propiciada por los letrados chinos de formación confuciana en ese entonces.

La adaptación del sacramento de la confesión en suelo chino enfrentó a los misioneros con lo que devino otro impedimento para su administración: el sentimiento de vergüenza por parte de los neófitos. Este artículo analiza las adaptaciones del sacramento de la confesión con especial énfasis en el problema de la vergüenza surgido de la práctica confesional. Por un lado, la vergüenza puede concebirse como un sentimiento humano con función de “autodisciplina”, esto es, la mejora del propio ser, la regulación de las relaciones interpersonales y la restricción moral, entre otros aspectos. Pero, por otro lado, la vergüenza puede ir en la dirección de una profunda negación de uno mismo y de los propios actos. En este caso, esta negación de los propios actos puede conducir a su encubrimiento.

Sin duda, la cuestión y el problema de la vergüenza no era exclusivo de la misión jesuita en China, sobre todo si consideramos el rol que jugó a nivel social en la Europa moderna, con un fuerte impacto en la vida cotidiana. En este sentido, algunos estudios demuestran las múltiples formas en las que se manifestaba la vergüenza en las sociedades en la Europa moderna temprana. Entre los más recientes, el libro Losing Face: Shame, Society and the Self in Early Modern England de Ilana Krausman Ben-Amos (2022) analiza de qué modo la vergüenza actuó como un mecanismo interno de control en la Inglaterra del período moderno temprano, predisponiendo a las personas a la represión emocional. En esta dirección, la vergüenza resultó fundamental en el proceso “civilizatorio” de los individuos, en el contexto de transición de la sociedad medieval, en la que eran propensos a acciones impulsivas y violentas, a una sociedad moderna, en la cual aprendieron a controlar sus emociones mediante la autocontención y restricción de sus impulsos, con un sentimiento de vergüenza cuando violaban normas de conducta, cuando exhibían malos modales o cuando observaban a otros actuar de forma similar.

Otro aspecto fundamental para analizar el sacramento de la confesión en China se relaciona con la composición de materiales para su administración, específicamente los manuales de confesión. Su elaboración implicó procesos de selección y de traducción de muchos de los contenidos de los manuales doctrinales europeos, a la vez que realizaron modificaciones para adaptarlos a la cultura local. En este sentido, podemos pensar a estos manuales de confesión elaborados en China como un caso de “traducción cultural”, entendida aquí como un proceso de traducción que “implica constantes pérdidas y renuncias” (Burke y Hsia, 2007, p.17). En términos generales, las estrategias evangelizadoras en los espacios misionales siempre implicaron procesos de traducción literaria (Flüchter, 2017). A su vez, la cuestión de la traducción se inserta dentro de un problema mayor, que enfrentaron todos los misioneros en espacios extraeuropeos, y es aquél relacionado con la cuestión de qué terminología usar para expresar nuevas ideas (Lackner et al., 2001).

Este concepto de “traducción cultural” nos otorga herramientas analíticas para comprender de qué modo los misioneros que compusieron estos textos lograron, por un lado, mantener los preceptos básicos de la Iglesia católica y, al mismo tiempo, adaptarlos según las condiciones, costumbres y sistemas de creencias locales. Y esto se hizo extensivo al problema de la vergüenza frente al acto confesional, el cual llevó a los misioneros a implementar ciertas adaptaciones orientadas a que los neófitos chinos superasen las barreras emocionales y culturales implicadas en este acto.

Con el objetivo de analizar de modo minucioso estos aspectos, nos centraremos aquí en el manual confesional Dizui zhenggui 涤罪正规 (Reglas correctas para purificar los pecados) (1627/2002) del jesuita italiano Giulio Aleni (1582-1649). Dado que este manual presenta la doctrina del sacramento de la confesión de manera detallada, completa y sistemática, es considerado por algunos estudiosos del tema como un texto fundante sobre la confesión y la penitencia católica en la misión jesuita en China en el período Ming tardío (Menegon, 2006). Esta investigación propone, en un primer apartado, realizar un análisis de la vergüenza en la doctrina del sacramento de la confesión en el contexto europeo moderno. En una segunda sección se examinan las dificultades surgidas en el proceso de adaptación de la doctrina confesional a raíz del sentimiento de vergüenza en la misión jesuita en China. Un tercer apartado se centra en el análisis del manual de confesión Dizui zhenggui 涤罪正规 (Reglas correctas para purificar los pecados) de Giulio Aleni, como un ejemplo de traducción cultural en torno a la confesión y al problema de la vergüenza que aquella a menudo suscitó.

La vergüenza constituyó un elemento central en el desarrollo histórico de la doctrina confesional. Teólogos de distintas épocas han prestado atención a la vergüenza desde el período tardo-antiguo. Como ejemplo, Tertuliano (c.a 160-c.a 220), en su obra De poenitentia (c.a 203/2007) – Sobre la penitencia –, señala que hay dos tipos de penitencia: la de preparación para el bautismo y aquella para obtener el perdón de ciertos pecados graves cometidos posteriormente al bautismo, como una especie de “último recurso” o “última esperanza”. Asimismo, Tertuliano equipara esa “última esperanza” con el uso de una misma medicina en el caso de la reincidencia de una enfermedad:

Que sea molesto volver a pecar, pero que no sea molesto volver a arrepentirse. Que sea molesto ponerse en peligro, pero no volver a ser liberado. Que nadie se avergüence. La enfermedad repetida debe tener medicina repetida. Mostrarás tu gratitud al Señor al no rechazar lo que el Señor te ofrece. Has ofendido, pero aún puedes reconciliarte (Tertuliano, 2007, p. 663).

De esta manera, Tertuliano pide a los pecadores que no se avergüencen, y que se arrepientan a menudo de sus pecados. El segundo tipo de penitencia es como un tratamiento curativo a largo plazo. Más aún, Tertuliano ofrece una descripción de esta segunda penitencia, sobre todo respecto a las manifestaciones externas que la acompañan. Se refiere a ella como ἐξομολόγησις exomologesis , o confesión expresada:

La exomologesis es una disciplina para la postración y humillación del hombre, prescribiendo una conducta calculada para mover la misericordia. Con respecto a la vestimenta y la alimentación ordena [al penitente] vestirse con cilicio y cenizas, para cubrir su cuerpo de luto y abatir su espíritu en penas; cambiar por un trato severo los pecados que ha cometido. Además, no conocer otra comida y bebida que la simple…Sin embargo, [debe] mayormente alimentar las oraciones con ayunos… (Tertuliano, 2007, p. 664).

Según esta descripción, la exomologesis se utiliza para intensificar la manifestación externa de la penitencia, que requiere que los penitentes muestren públicamente su reverencia, su espíritu triste y humillado, a los sacerdotes en tanto embajadores de Dios. Ellos dirigen la súplica expiatoria de los penitentes a Dios.

Todo ello constituye el embrión de la penitencia pública, un acto precursor de lo que posteriormente devino el sacramento de la confesión. No obstante, la exomologesis, como expresión pública, no implica una enumeración verbal de los pecados. Requiere, en cambio, algunas posturas corporales que manifiesten actos de humillación, tales como el pasaje citado más arriba que demanda “vestirse con cilicio y cenizas”. Para realizar estos actos de humildad en público, los penitentes tuvieron necesariamente que superar su vergüenza, premisa ineludible para mostrar una actitud de arrepentimiento que permita obtener el perdón, y así reintegrarse a la Iglesia. En este sentido, podemos afirmar que, en el período tardo-antiguo, la doctrina de penitencia hace hincapié en la superación de la vergüenza mediante la confesión pública de los pecados, pues solo de ese modo los penitentes podrían eliminar su soberbia, sin ocultar ningún pecado, y así ser perdonados por Dios.[1] Ahora bien, con el paso del tiempo, la Iglesia tomó consciencia de que este modo encontraba cada vez más obstáculos. Sobre todo en el siglo XVI, frente al creciente movimiento protestante liderado por Martín Lutero (1483-1546), quien criticaba el sacramento de la confesión en su Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum,[2] la Iglesia Católica celebró la sesión XIV del Concilio de Trento, en respuesta a las críticas por parte del movimiento liderado por Lutero. En esta sesión nombrada Doctrina de sanctissimis Ponitentiae, et extremae Unctionis Sacramentis, los teólogos y padres conciliares tridentinos desarrollaron una doctrina íntegra y completa de la confesión. En el decreto De Confessione – De la Confesión –, además de enfatizar que la superación de la vergüenza resulta un esfuerzo humano imprescindible y un eslabón clave en la redención, se niega el origen divino de la confesión pública, destacando que esta práctica debe ser rechazada por cualquier ley humana prudente, ya que hace públicos los secretos personales. De este modo, este decreto tridentino refleja la convicción en la eficacidad de la confesión privada, así como en la discreción del confesor en la administración del sacramento de la confesión. Porque, entonces, se asegura que la confesión se realice “fuera de la sociedad”, y así se garantiza que los pecados confesados se mantengan en secreto. De este modo, a los creyentes les resultaría más fácil superar su vergüenza.

En el siglo XVI, además de los decretos del Concilio de Trento, comienzan a surgir diversos manuales y tratados que versan sobre la confesión, los cuales terminaron por consolidar un nuevo género de literatura dedicado a guiar a confesores y penitentes en la práctica confesional. Entre estas obras se destaca el Manual de confesores y penitentes (1556) de Martín de Azpilcueta (1492-1586), el cual contó con numerosas ediciones y traducciones a distintas lenguas europeas. Asimismo, fue un manual utilizado por misioneros europeos en China, accesible para consulta en la biblioteca Beitang, la cual dependía de la iglesia del mismo nombre – literalmente, “Iglesia del norte” –, situada en Beijing.

Martín de Azpilcueta indica que el sacramento de la confesión entraña dieciséis cualidades que avalan su justificación. Inspirado en la Suma teológica de Tomás de Aquino y de otros teólogos, Azpilcueta sostiene que la confesión debe ser simple, humilde, pura, fiel, frecuente, sin burla –eliminando la retórica del disimulo–, discreta, voluntaria, avergonzada de corazón, íntegra, secreta, llorosa, pronta, determinada, acusadora, y obediente (Azpilcueta, 1556, pp.20-21). Puede observarse que la mayoría de estos términos se relacionan con el sentimiento de vergüenza del penitente: “simple”, requiere que los creyentes confiesen sus pecados con sinceridad, sin pliego de generalidad o disyunción de palabras, de manera que el confesor entienda el pecado, y que pueda discernir si es mortal o venial; “humilde”, que se haga con ánimo humilde; “pura”, que no sea una mezcla de lo impertinente; “fiel”, esto es, sin mentira, etc. Estos argumentos realizan una aportación sustancial a la doctrina confesional en relación con la vergüenza. Retomaremos esta cuestión más adelante.

Las prácticas de penitencia en la China del período aquí estudiado presentan algunas similitudes con la confesión católica. En esta dirección, el académico Erik Zürcher analizó las semejanzas y diferencias entre la confesión católica y las prácticas penitenciales en China: la liturgia budista chanhui 忏悔 (penitencia), los gongguo ge 功过格 (Libros de mérito y demérito), las prácticas de auto-cultivación moral taoísta,[3] y la práctica confuciana del zixing 自省, esto es, la auto examinación moral. En términos generales, todas estas prácticas penitenciales prestan considerable atención a la vergüenza. Por ejemplo, en el texto penitencial Foming Jing 佛名经 (Sutra de los nombres de los Budas), al listar algunas instrucciones inspiradas en la motivación claramente espiritual de la penitencia budista, se menciona la vergüenza (chankui 惭愧):

Vergüenza: debo darme cuenta de que hace mucho tiempo, al comienzo de su carrera espiritual como bodhisattva, el Buda fue una persona ordinaria [fanfu 凡夫], como yo. Mire lo que ha logrado y lo poco que yo he logrado: sigo siendo una persona ordinaria. Ese es un motivo de profunda vergüenza [chankui 惭愧] y remordimiento [xiuchi 羞耻] (Zürcher, 2006, p.113).

Asimismo, en la práctica de la penitencia se enfatiza el examen de conciencia. En este sentido, la vergüenza es una condición necesaria para lograr un arrepentimiento profundo. Ahora bien, cuando el sacramento de la confesión católica, que hace hincapié en la expresión y pronunciación de los propios pecados frente a un confesor, se transmitió en China durante el período Ming tardío, la vergüenza se convirtió en un gran obstáculo para los fieles a la hora de confesarse. Una razón importante para comprender este aspecto reside en que la cultura china pone considerable énfasis en el elemento social de mianzi 面子, esto es, la honra o el prestigio, sobre todo frente a la mirada ajena. De ahí que el hecho de confesarse con un sacerdote, además extranjero, pudiese resultar difícil de aceptar. En su estudio sobre la práctica de la confesión en China desde finales de la dinastía Ming hasta comienzos de la dinastía Qing, Menegon reproduce la opinión de Zhang Geng 张赓 (1570-1646), un letrado cristiano de Fujian, sobre el sentimiento de vergüenza:

Sentirse culpable y arrepentido era relativamente fácil, pero tener el coraje de vencer la vergüenza de confesarse con el sacerdote representó para mucha gente un paso delicado y arduo. […] Si uno no se enfrenta a un sacerdote, no podrá enfrentar su vergüenza [can 惭]; si uno no se confiesa con frecuencia, no podrá avergonzarse [kui 愧] y reformarse (Menegon, 2006, p.19)

Además de los neófitos, los letrados confucianos así como, en cierta medida, los seguidores de otras escuelas de pensamiento o religiones chinas, tampoco estuvieron dispuestos a confesar sus culpas a otras personas, ya sea debido a las barreras generadas por el sentimiento de vergüenza o, como mencionamos más arriba, para salvaguardar el prestigio o la honra (mianzi 面子). No obstante, pueden señalarse algunas diferencias entre estas distintas escuelas de pensamiento. En este sentido, Jan Konior señala que los confucianos, en comparación con los budistas y los taoístas, nunca tuvieron una liturgia confesional. Esto podría deberse a que, el hecho de revelar las propias faltas en público no se correspondía con el modelo de confesión del confucianismo clásico. Sin embargo, Konior argumenta que los confucianos “siempre han querido ser un modelo de perfección para las masas, manteniendo sus rituales y reglas” (Konior, 2010, p. 98). La mayoría de los letrados chinos de formación confuciana en aquella época a menudo “confesaban” sus culpas en los libros de mérito y demérito (gongguoge 功过格) de forma escrita.

Podemos concluir entonces que el sentimiento de vergüenza no solo concernió a los conversos chinos, sino que también involucraba aspectos generales y complejos a nivel social, cultural y político, entre otros, más allá del plano religioso. Esto dificultó aún más la tarea de los misioneros de trasladar la liturgia de la confesión católica al contexto cultural chino, y de ayudar a los neófitos a superar la vergüenza.

Giulio Aleni compuso el manual Dizui zhenggui 涤罪正规 (Reglas correctas para purificar los pecados) (1627/2002) en Hangzhou, con el propósito de presentar el sacramento de la confesión de forma sistemática a los letrados y, en términos generales, a los potenciales conversos en el período Ming tardío. Sostenemos aquí la hipótesis de que Aleni realizó la traducción cultural de la vergüenza a partir de cuatro aspectos, que analizamos a continuación: